تأویل از مهم ترین موضوعاتی است که در دانش های قرآنی از آن بحث می شود. آن چه پیش رو دارید، مشروح یکی از سلسله کرسی های نظریه پردازی با موضوع بطن قرآن است که با حضور جمعی از فضلا و اندیشمندان برگزار شده است. نظریه پرداز محترم این نشست، کوشیده است تا گامی جدید دراین باره برداشته و طرحی نو دراندازد. میهمانان این نشست عبارتند از: دکتر محمدعلی رضایی اصفهانی- دبیر کرسی - آیت الله محمدهادی معرفت، حجت الاسلام والمسلمین علی اکبر رشاد، حجت الاسلام علی اکبر بابایی، استاد سید رضا مودب، استاد قدسی، دکتر آصفی، حجت الاسلام حسین علوی مهر و استاد علی نصیری. لازم به ذکر است که در این نشست آیت الله معرفت نظریه خویش را مطرح کردند و دیگر میهمانان به نقد آن پرداختند.
رضایی:** پیش از شروع جلسه دکتر رضایی، از پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، گروه قرآن پژوهی، دفتر نهضت تولید علم و انجمن قرآن پژوهی که در برپایی این کرسی نظریه پردازی زحمت کشیدند، تشکر کردند؛ همچنین ایشان از شبکه چهارم سیما، رادیو معارف، رادیو قرآن و روزنامه هایی که نمایندگانشان در جلسه حاضر بودند، قدردانی به عمل آوردند.
ایشان موضوع جلسه را که در زمینه نظریه پردازی است، برای حاضران بازگو کرده و به سبب روشن بودن اهمیت نظریه پردازی وتولید علم فقط اشاره می کنند که این کرسی در نوع خود اولین کرسی در زمینه مباحث دینی در حوزه علمیه قم به شمار می رود. این گردهمایی با حضور آیت الله معرفت به عنوان نظریه پرداز جلسه تشکیل گردید که پیش از سخنرانی ایشان دکتر رضایی در چند جمله به معرفی شخصیت استاد پرداختند.
حضرت آیت الله محمد هادی معرفت در سال 1309 شمسی در کربلا متولد شدند.
وطن اصلی ایشان اصفهان است، اما تحصیلات خود را در نجف گذرانده اند. ایشان از محضر بزرگانی همچون، آیت الله العظمی حکیم و آیت الله خویی و حضرات آیات: زنجانی، حاج شیخ حسین حلی، سید علی فانی و امام خمینی (ره) استفاده برده اند. ایشان در زمینه فقه، فردی صاحب نظر، مدرس درس خارج حوزه علمیه و در مباحث قرآن پژوهی از پیشگامان قرآن پژوهی کشور به شمار می روند. کتاب «التمهید فی علوم القرآن» ایشان در هفت مجلد مشهور است؛ همچنین کتاب «التفسیر و المفسرون فی ثوبه القشیب» در دو جلد و نیز کتاب «صیانه القرآن عن التحریف» که از آثار ایشان است و اخیراً نیز با همکاری برخی از فضلای حوزه به تالیف کتاب گرانسنگی مشغول شده اند که «التفسیر الاثری الجامع» نام دارد و جلد اول آن منتشر شده است.
بحث ایشان که درزمینه «بطن و تأویل قرآن» است، در حقیقت نظریه نوینی است که در این جلد مطرح شده است؛ هر چند پیش از این نیز در کتاب «التفسیر و المفسرون» این بحث را به نوعی مطرح فرموده بودند.
موضوع بطن قرآن که گاه با عنوان تأویل از آن یاد می شود، یکی از موضوعات مهم علوم قرآن به شمار می آید. روایات متعددی هم از شیعه و سنی درموضوع بطن و تاویل قرآن وارد شده که «ان للقرآن ظهرا و بطنا»، یعنی قرآن ظاهری دارد و باطنی وحتی در برخی از روایات وارد شده است که هیچ آیه ای از قرآن نیست، مگر این که ظاهری دارد و باطنی که علامه مجلسی (ره) این روایات را در جلد 92 بحارالانوار گردآوری کرده است. در مورد بطن قرآن سه دیدگاه عمده در طول تاریخ اسلام مطرح شده است.
ـ دیدگاه اول که برخی از صوفیان و اسماعیلیه مطرح می کنند، این است که قرآن را به بطن منحصر می کنند و از ظاهر آن می گذرند؛ البته در طول تاریخ این دیدگاه مورد انتقاد گسترده ای واقع شده است.
ـ دیدگاه دوم که به اهل ظاهر و گاه به ابن تیمیه نسبت داده می شود که اکتفا به ظاهر شریعت است و تردید در روایات بطن.
ـ دیدگاه سوم که علامه طباطبایی در مقدمه المیزان مطرح کرده است، همان دیدگاه اهلبیت(ع) است و معتقد است قرآن، هم ظاهر دارد و هم باطن. این دیدگاه می گوید ما هم به ظاهر قرآن تمسک کنیم، چون ظهور حجت است و هم از باطن قرآن استفاده کنیم. در ذیل این دیدگاه، مطالب و دیدگاه هایی هم مطرح شده است؛ مانند دیدگاه علامه طباطبایی و امام خمینی. آن چه در این نشست محل بحث است، دیدگاه جدیدی است که استاد معرفت در مورد بطن و تاویل قرآن مطرح می کنند و تفاوتهای آن را با دیدگاه های دیگر بیان می دارند و چنان چه ابهاماتی دارد، ایشان به توضیح می پردازند.
معرفت*: بسم الله الرحمن الرحیم. مسأله تأویل قرآن از دیرباز یعنی از همان دوران اول مطرح بوده و احیانا مورد سوء استفاده قرار گرفته است و بسیاری از صاحبنظران درباره این موضوع تحقیقاتی کرده و نظراتی داده اند و بنده چون به این مسأله علاقه داشتم، از همان آغاز درباره این موضوع حساسیت نشان دادم و در پی این بودم که ببینم مقصود از بطن چیست و مبالغه نمی کنم که اگر بگویم بیش از ده، پانزده سال فکر مرا مشغول کرده بود و همین طور به عنوان یک مشکل لاینحل باقی مانده بود. شما می دانید برای یک نفر که دنبال مطلبی تحقیق می کند، این مساله برایش دغدغه و شاید عقده باشد و تا حل نشود، نمی تواند آرام باشد و از باب «من جد وجد» بالاخره خداوند کمک می کند.
پیغمبر اکرم (ص) مسأله بطن را از روز اول مطرح کرده و فرمودند به این که «ان للقرآن ظهرا و بطنا».
بنابراین بسیاری در بیان مطالبی درباره قرآن و تفسیر آن بویژه در زمینه بطن احتیاط می کردند. این عده خود را راحت می کردند و معتقد بودند که بطن قرآن را کسی نمی داند و جزء اسرار است و مخصوص کسانی است که تنها با وحی رابطه داشته باشند؛ در نتیجه به همان مواردی که روایت، حال صحیح یا ناصحیح، پیرامون یک آیه به عنوان بطن می آورند، بسنده می کردند.
اما مسأله شمول که پیغمبر مطرح کردند، مسأله دیگری است. بنده اساساً روی این مسأله اندیشیده ام، اگر بنا بود بطن قرآن را عده مخصوصی بدانند، پیغمبر این را در ملأعام مطرح نمی کرد پس این که نبی اسلام (ص) بطن قرآن را مکرر در ملأعام و برای همه مسلمان ها مطرح کردند، مخاطبش همه انسان ها وهمه کسانی هستند که به قرآن علاقه مندند و قطعاً انگیزه ای در کار بوده است و می دانیم که اگر کسی دستور یا تکلیفی به شخصی یا اشخاصی کرد، معنایش این است که آن افراد قادر بر انجام آن هستند. پس اگر پیامبر به عموم مسلمانان و اندیشمندان اسلامی خطاب می کند که قرآن ظهری دارد و بطنی. یعنی این که دنبال آن بروید، زیرا می توانید به دست آورید، و معنایش این نیست که نمی توانید به دست آورید! پیغمبر نمی خواهد بگوید قرآن یک ظاهری دارد همه کس فهم و یک باطنی دارد که مخصوص دیگران است و شما نمی فهمید. این را نمی خواهد بفرماید! حضرت می خواهد این را بفرماید که قرآن یک مدلول ظاهری بر حسب دلالت سطحی کلام، یعنی سطحی نگری دارد که اگر شما روی قرآن بنگرید، قادرید از آن برداشت کنید، همچنین پیغمبر می خواهد تأکید کند که قدری عمق نگر هم باشید. در واقع این همان تبیین آیه شریفه «افلا یتدبرون القرآن ام علی قلوب اقفالها» است؛ یعنی قرآن صرفاً بسنده کردن به سطح ظاهری این مطلوب نیست. برای عده ای مطلوب است، اما مطلوب بالاتر درون نگری است. بطن یعنی درون نگری و تعمق.
پس این کار برای اندیشمندان جهان اسلام امکانپذیر است. این نکته را نیز بنده فروگذار نکنم که ما نمی خواهیم نقش اهل بیت (ع) را در این زمینه نادیده بگیریم، کلا بنده مکرر در جلسات خدمت دوستان عرض کرده ام که نقش ائمه (ع) در تفسیر و تبیین قرآن نقشی کلیدی است؛ یعنی راه فهم قرآن و نحوه استنباط وکشف معانی ظاهر وباطن را ائمه (ع) به ما یاد می دهند، مانند یک استادی که به شاگردان تعلیم می دهد که مثلاً فقها چگونه از روایات و قرآن برداشت کنند. ائمه (ع) در ضمن این که احیانا تفسیر می کرده اند، ولی عملاً می خواستند یاد
دهند که چگونه باید تفسیر کرد. پس ما اگر بخواهیم در تک تک جزئیات در پی این باشیم که ببینیم روایتی از ائمه (ع) درباره ظهر یا بطن قرآن رسیده، این اشتباه است، اصلا چنین چیزی نبوده است؛ چون خود ائمه تأکید می کردند که بکوشید این مطلب را خود از قرآن در یابید؛ البته روش این کار را نیز یاد داده اند و بیشترین تأکید ائمه (ع) برای حل رموز قرآن و فهم معانی دقیق آن این بود که می فرمودند شما هنگامی که می خواهید به حقانیت و مفاهیم عالیه قرآن و هر آیه ای دست یابید، در پی آن نکته ها (ظرافت هایی) باشید که در آیه اعمال شده است؛ یعنی یکی از روش های ائمه (ع) این بود که خیلی سطحی نگر نباشید، ببینید در آیه نکته های ظریفی احیانا وجود دارد که شما از آن نکته می توانید به معنای واقعی و اصیل پی برید. یک مفسر باید به نکات و ظرایف آیات توجه کند، نه این که فقط به «المنجد» مراجعه کند تا ببیند این کلمه معنایش چیست! پس ائمه (ع) نقش اساسی داشته اند؛ اما برای این که ما بتوانیم به مفاهیم عالیه قرآن دست یابیم، راه آن را به ما آموخته اند.
عبیده سلمانی و بره حمدانی وعلقمه بن قیس سه تا از شاخصه های تابعین هستند؛ این ها از مولا امیرالمومنین پرسیدند که ما احیانا با مشکلاتی در فهم قرآن روبه رو می شویم، چه کنیم؟ حضرت فرمود: «علیکم بالعتره» و امام باقر (ع) شاخصه دوره تابعین است و همه این ها به حضرت رجوع می کردند. حضرت باقر (ع) در عهد تابعین برای حل مشکلات تمام مردم. به عنوان شاخص مطرح بودند. گفتنی است که خانه حضرت پناهی بود برای فهم دین در تمام ابعادش، حتی برای علما. دوره تابعین دوره ای بود که همگان به خاندان نبوت علاقه مند بودند ابن ندیم در الفهرست می گوید: «جل التابعین بل الاکثریه الغالبه من التابعین هم شیعه آل البیت» این ها همه گرد شمع امام باقر و امام صادق (ع) می چرخیدند و از این ها استفاده می کردند. پس نقش ائمه (ع) در تمام ادوار نقش معلم بوده است؛ حتی عبد الکریم شهرستانی می گوید: در فکر بودم که یک تفسیر قرآن بنویسم، ولی در پی استاد بودم و چون می دانستم که استاد باید از خاندان پیامبر باشد، مدتها کاوش کردم «حتی اثرت علی سید جلیل من ذریه رسول الله….» بنابراین نوشتن تفسیر را شروع کردم؛ البته با این عقیده که باید حل معضلات قرآن از این طریق شود. پس این یک مسأله ای بوده که در صدر اسلام مطرح بوده از نقش والای ائمه خبر می دهد. پس ما نمی توانیم هیچ کدام از این مسائل را نادیده بگیریم.
ولی آن چه بنده می خواهم عرض کنم این است که ما برای فهم یک آیه دقیقا باید ببینیم چه روایتی این جا هست؛ خوب بسیاری از آیات وجود دارد که درباره آن ها هیچ روایتی نیست. پس ما خود موظفیم که پیرامون قرآن و به دست آوردن مطالب اساسی که در قرآن مطرح شده است، تحقیق کنیم؛ البته ائمه (ع) راه فهم را نیز به ما آموخته اند.
فخمی بن یسار از امام باقر (ع) می پرسد: این که پیغمبر اکرم فرموده است «ان للقرآن ظهرا و بطنا» مقصود چیست؟ یعنی این دغدغه برای آن ها هم بوده است که مقصود از بطن چیست. حضرت فرمودند: «ظهره تنزیله و بطنه تأویله» بعد توضیح می دهند: مقصود این است که شما یک وقت به قرآن سطحی می نگرید، سطحی نگری یعنی همین اسباب نزول و یک وقت عمقی می نگرید که همان بطن است؛ اکنون بنده این نکته را در این جا عرض می کنم که سراین که قرآن ظاهرا و باطنا ذودلالتین است این است که قرآن به عنوان یک کتاب مدون از آسمان نازل نشده است، بلکه در مدت بیست سال (بعضی خیال می کنند که قرآن در طول بیست و سه سال نازل شد که اشتباه می کنند زیرا؛ نزول قرآن سه سال بعد از بعثت آغاز شد) «نزول نجوما و بالمناسبات» داشته است یعنی هرگاه پیشامد و رخدادی می شد و مشکلاتی در جامعه اسلامی آن روز رخ می داد، حال هر نوع مشکل از قبیل مشکلات سیاسی، علمی، از لحاظ معارف و … آن وقت پیغمبر و مسلمان ها در انتظار این بودند که حل این مشکل با نزول وحی قرآنی باشد؛ درنتیجه آیاتی برای حل آن مشکل می آمد یا یک مناسبتی رخ می داد و آیه ای برای آن نازل می شد. خلاصه قرآن چون در زمان ها و مناسبات مختلف نازل شده است و هر کدام ناظر به یک جهت خاصی است، همین امر قرآن را با همان جنبه خاص مرتبط می کند. معنای این سخن این است که قرآن می شود «تاریخ»؛ در صورتی که قرآن برای همه بشریت تا ابد هدایت عامه است. این دغدغه ای بود که پیغمبر را واداشت که این هشدار را به ما بدهد که درست است این آیه به مناسبت خاصی نازل شد و ناظر به همان مناسبت است، اما شما باید درون نگر باشید؛ زیرا این آیه در درون خود حامل رسالت عام و ابدی است. شما نگویید این آیه که در این مورد خاص نازل شده، مشکل خاصی ر حل کرده است! اگر این گونه باشد، به فرموده امام باقر (ع) مبنی بر: «اذا لمات القرآن بموتهم» تاکنون قرآن مرده بود! مثل نسخه هایی که یک دکتر برای یک مریض می نویسد، امروز یک نسخه می نویسد، فردا یک نسخه دیگر،… بعدها نسخه ها به هیچ دردی نمی خورد. قرآن نسخه ای است برای علاج مسائل و مشکلاتی که آن روز رخ داد. اما در عین حال که نسخه ای برای علاج مسائل آن روز است، ولی در طی هر یک از این ها رسالتی نهفته است، یک پیام عام است. پیغمبر می خواهد بفرماید که شما در عین این که به شأن نزول ها مراجعه می کنید که این آیه در چه موردی نازل شده و چه کسی را هدف گرفته است و فلان کس را مثلاً ابوجهل یا فلان… را هدف گرفته است، این حسب تنزیل است. ولی به این بسنده نکنید؛ زیرا آن وقت می شود کتاب تاریخ. بلکه باید درون نگر باشید! باید درک کرد که در طی این آیه چه رسالت و چه پیامی است که همین مطلب، جاوید بودن این کتاب مقدس را تضمین می کند. اگر قرآن سطحی بود، مربوط به همان گذشته می شد. در اینجا لازم است مثالی بیاورم، البته آن را همه جا گفته ام، ولی برای تقریب ذهن مجددا بیان می کنم.
بسیاری ازآیات قرآن خطاب به شخص وجود دارد و مخاطب آن اشخاص خاصی هستند و مثال های بسیاری هم در این زمینه آمده است؛ برای نمونه «و ما ارسلنا من قبلک الا رجالا نوحی الیهم فاسئلوا اهل الذکر ان کنتم لا تعلمون» (نحل/44) مخاطب این آیه مشرکین هستند و سبب نزول این آیه تشکیک مشرکین در مسأله نبوت است که آیا ممکن است بشر پیامبر شود؟ البته خداوند به این شبهه، هم جواب حلی داده است، هم نقضی. جواب حلی را با آیه دیگر یعنی و قالوا لو لا انزل علیه ملک و لو انزلنا ملکا لقضی الامر ثم لا ینظرون همچنین و لو جعلناه ملکا لجعلناه رجلا و للبسنا علیهم ما یلبسون داده است، یعنی اگر بنا بود که ما ملکی بفرستیم، ملک چون قابل ملاقات و قابل مقابله و مواجهه و مکالمه با انسان ها نیست، پس باید به صورت بشر درآید و همین لباس بشر را بپوشد و وقتی این طور شد، شبهه خواهند کرد که چه کسی گفته است که تو ملک هستی؟ آن ملک که آمده است، به صورت انسان با شما صحبت می کند، شما از کجا می گویید این ملک است؟ باید خود بگوید من ملک هستم، خوب می گویند از کجا می گویی ملک هستی؟ این جواب حلی است. جواب نقضی این است: شما عرب ها که همدست یهودی ها هستید و معتقدید: که این گروه عالم هستند، پس از آن ها بپرسید که پیامبرانشان چه کسانی بودند؟ اکنون این آیه قصد بیان همین مطلب را دارد، یعنی می گوید از این ها بپرسید «فاسئلوا اهل الذکر». پس یک شبهه در موردی خاص از مشرکین صدر اسلام و مرجعی که قرآن برای مراجعه معرفی می کند، اهل کتاب یعنی همان یهود و نصارا هستند. پس این امر در آن زمان مشکلی بود که خواست آن را حل کند و چنین هم شد، پس امروزه این آیه برای ما می شود یک گزارش؛ گزارش از یک حادثه ای در آن زمان. ولی دستور پیغمبر اکرم و ائمه (ع) را که می گویند درون نگر باشید، برای این است که این آیه پیامی در درون دارد که آن را مقید به تاریخ نمی کند و از قید آن بیرون می آورد و جاوید می کند. بنده کوشیده ام که در مسأله رسیدن به بطن، یعنی پیام هایی که در درون آیه ها وجود دارد و در بعضی روایات «الی سبعه بطون» آمده است، همه را تصحیح کنم، چون ممکن است یک آیه، یک پیام، دو پیام، ده پیام، بیست پیام داشته باشد. این منوط است به این که شما چقدر در آن دقت کنید. معصوم هم می فرماید که قرآن دریایی است که هر چه در عمق آن پیش بروید، همچنان دست نیافتنی است «لا تحصی عجائبه و لاتبلی غرائبه». این اشاره به همین است؛ یعنی شما هر چه بیشتر تعمق کنید، باز به حقایق بیشتری می رسید، یعنی بطون، یعنی پیام های متعدد. این ها اشکالی ندارد. اکنون این آیه می گوید به ظاهرش ننگر! چرا؟ ما این جا آمده ایم راه دستیابی به بطن را قانونمند کنیم. بنده یک پرسش در این جا مطرح می کنم، آیا تفسیر قرآن که مربوط به تنزیل آن است، قانون دارد یا نه؟ یعنی هر کس هر طور بخواهد می تواند تفسیر به رأی کند؟
تفسیر باید قانونمند باشد، تأویل یعنی به دست آوردن بطن، آیا قانون ندارد؟ ما مدت ها روی قانون آن فکر کردیم که چیست؟ ما تلاش کردیم که آن قانون را به صورت مدون در آوریم و تأویل و بطن را قانونمند کردیم. و تأویل حق را که همان دستیابی به بطن واقعی قرآن باشد، از تأویلات باطنیه و تأویلاتی که (لا عن دلیل) هست جدا کردیم که اگر روی این منوال باشد، به دست آوردن بطن قابل قبول است، والا قابل قبول نیست .
ما در این جا ملابسات آیه را مد نظر می گیریم. در این آیه (نحل/44) مشرکین مخاطب هستند؛ این یکی از ملابسات آیه است. وقتی که در این جا لازم است این است که آیا مشرکین بما انهم مشرکون (از حیث آن که مشرکند) مخاطب این آیه هستند یا بما انهم جاهلون؟ (از حیث آن که جاهلند) هر عقلی گواهی قطعی بر این دارد که به مشرک بما انه مشرک (از حیث آن که شرک است) مخاطب این آیه نیست، بلکه مخاطب این آیه مشرک بما أنه جاهل است؛ پس مخاطب، جاهل است. آن پیام و رسالت که بعد از الغای خصوصیت از مفهوم آیه به دست آمد باید به گونه ای باشد که نسبتش به ظهر آیه، نسبت کبرا به صغرا باشد. مثلاً «ایها المشرکون ان شککتم فی امر الرساله فارجعوا الی الیهود» این ظاهر آیه است. «لانه» یعنی کبری؛ شما منطق خوانده اید، همیشه «لانه» که می آورند، آن کبری است. «لانه علی کل جاهل أن یراجع العالم فی ما لا یعلم» پس رابطه بطن به ظهر روشن شد؛ در نتیجه هر چیزی را نمی شود گفت بطن! بطن باید وقتی که از درون آیه استخراج شد، حکم یک کبرای کلی شود که مورد ظهر آیه یکی از مصادیقش باشد. اگر این طور بود، بدان این کاری که تو کردی، صحیح است و اگر این طور نبود، بدان که در کار تو خلل وجود دارد. به هر حال شرایط بیشتری نیز وجود دارد که به نظر بنده همین مقدار توضیح کافی است.
رضایی: در این گردهمایی دکتر رضایی دبیر کرسی ضمن قدر دانی از آیت الله معرفت، از میهمان دیگر این جلسه یعنی حجت الاسلام رشاد دعوت کردند تا نظر خویش را درباره صحبت های استاد بیان کنند که سخنان ایشان در ادامه خواهد آمد.
رشاد*: استاد ارجمند حضرت آیت الله معرفت در قلمرو علوم قرآنی در روزگار حاضر، حقاً از مفاخر شیعه هستند و با ارائه آثار علمی ارزشمندی همچون التمهید فی علوم القرآن خدمات گرانی به ساحت قرآن تقدیم فرموده اند. من به مصاحبت چندین ساله با ایشان محظوظ و مباهی بوده ام و ممنون حضور شان در پژوهشگاه خصوصاً در جلسات گروه قرآن پژوهی و مساعدتهای علمی ایشان در هدایت تحقیقات گروه به ویژه دانش نامه ی قرآن شناسی که با همکاری جمعی از محققان در دست تألیف داریم، هستم. استاد محمد هادی معرفت، الحق اسماً و مسماً مرد هدایت و معرفت است. هیچ کس جز در مقام مکابره نمی تواند انکار کند که نام نامی استاد معرفت در عصر، تداعی گر تحقیق و تألیف در علوم قرآنی است. این جلسه یک واقعه درس آموزی است. مردم کشور ما ببینند که وجوه علمی اگر نظریه و سخن نویی داشته باشند، چسان با سماجت و سعه ی صدر آن را در معرض نقد می گذارند هر چند نقاد طلبه ای در سطح بنده باشد.
این جلسه حقاً برای ما طلبه ها درس آموز است که نقد نظرات ناچیز خود را برنمی تابیم؛
برای دانشگاهیان هم این جلسه درس آموز است که ببینند حوزه در حریت علمی، تواضع علمی، اخلاق علمی، منطق بحث، چون همیشه، پیشقدم و پیشرو است. این نشست نشانه آن است که روح حریت و اخلاق علمی در حوزه ها زنده است. ایشان فرمودند: من پانزده دغدغه این مسأله را داشتم تا به این راه حل رسیدم؛ این نکته بسیار بسیار ارزشمند است، حتی اگر این راه حل نقد بشود و ایشان بفرماید که من نظرم تغییر کرد، از ارزش علمی این کار کم نخواهد شد این که فرد وقتی مسئولانه و عالمانه با مسأله ای مواجه می شود، پانزده سال دغدغه مندانه درباره آن کار می کند تا به راهکاری دست یابد؛ از این رواست که این جلسه از جهات گوناگونی حقاً تاریخی درس آموز است.
بنده آن چه را که در این جلسه، پیرامون نظر استاد معرفت طرح می کنم بیشتر به قصد آن است که ایشان توضیحات بیشتری بدهند،که بر وضوح نظریه افزوده بشود و هم برخی ابعاد آن احیاناً مورد بازبینی قرار بگیرد. و پیشاپیش از جسارتی که خواهم کرد عذر خواه محضر استاد هستم.
نظریه استاد و تقریر مذکور در کتاب التفسیر الاثری الجامع، از جهات مختلف قابل تأمل است که در مجال این جلسه به پاره ای از آن ها اشاره می کنم:
نخست این که ایشان تفسیر را در لغت و اصطلاح چنین توضیح داده اند:
«التفسیر مأخوذ من «فسر» بمعنی اَبان و کشف و اصطلحوا علی ان التفسیر. هو از احه الابهام عن التعبیر المشکل، حیثما ابهم فی افاده المراد ….» سپس افزوده اند که: «فالتفسیر محاوله لکشف المعنی و بذل الجهد لازاله الخفاء عن وجه المشکل من الآیات» (التفسیر الآثری الجامع/ ج 1، ص 29) درباره تأویل نیز یک تعریف دو وجهی ارائه فرموده اند، با این عبارت:
«و التاویل مأخوذ من الأول، بمعنی الرجوع، لیکون التأویل ارجاعآً: اما الی الوجه المقبول کما فی باب المتشابهات، او الی فحوی الایه العام، بعد عدم صحه الاقتصار علی الظاهر الذی یبدو خاصا حسب التنزیل» (همان، ص 30) سپس تأکید فرموده اند: قسم اول تاویل، نوعی تفسیر است اما قسم دوم آن که عبارت است از تبیین مفهوم عام پنهان در پس لفظ که ظاهراً و حسب التنزیل خاص است؛ تأویل است.
ایشان تأویل به معنای دوم را، عبارت از تنقیح مناط و تعمیم فحوایی کلام دانسته اند، و همه استدلالات ایشان برای تبیین دیدگاه خود درباره بطن و تأویل مبتنی بر همین معنا ی دوم از تأویل است.
پرسش یا اشکالی که به ذهن خطور می کند این است که آیا معنا ی دوم تاویل نیز خود نوعی تفسیر نیست؟ آیا حق تعالی این معنای عام را اراده فرموده بوده یا ما بر متن تحمیل می کنیم؟ قطعاً ما بر متن وحی چیزی را تحمیل نمی کنیم و بی تردید ما معنای مراد باری تعالی را کشف می کنیم، ما درصدد کشف آن واقع و عامی هستیم که معنای تنزیلی یکی از مصادیق آن بوده است. بویژه این که در ادامه، ایشان بر نظر شاطبی صحه گذاشته اند که می گوید:
«….البطن هو الفهم عن الله لمراده» (همان، ص ) علاوه بر نکات بالا، استاد تأویل را از جمله مدلول التزامی کلام دانسته و فرموده اند: تأویل تبیین معنایی است که مورد نظر آیه است با دلالت غیر آشکار اما فهم آن نیازمند تعمیق نظر است، این در حالی است که خصوصیت «تفسیر» را – به اتکاء به وزن باب تفعیل – نیز مزید عنایت و مبالغه در کوشش برای کشف معانی قرآن دانسته اند (همان، ص 29)
با توجه به مجموعه این نکات، به نظر می رسد این تفسیر از تأویل، ارجاع تاویل به تفسیر خواهد بود و طبیعتاً برگشت دادن باطن به ظاهر. زیرا مگر تفسیر جز از طریق تمسک به یکی از دلالات ثلاثه که از جمله آن ها، دلالت التزامی است روی می دهد؟ و آیا ارجاع تأویل به دلالت التزامی،به معنی تحویل تأویل به تفسیر و در نتیجه به معنی نفی تأویل نخواهد بود؟
دوم این که استاد معرفت، ذوبطون بودن را منحصر به آیاتی دانسته اند که حسب مناسبات و در موارد خاصه نازل شده که با تأویل به تنقیح و تعمیم آن می پردازیم و معنای عامی را از آن استحصال می کنیم؛ اما عمده روایاتی که ظهر و بطن را برای قرآن مطرح می کنند با لسان نکره در سیاق نفی سخن می گویند. است مانند خبری که در ص 30 کتاب نقل فرموده اند: «ما فی القرآن آیه الا ولها ظهر و بطن » همچنین کلام امیر المؤمنین که فرموده است: «…. إنی سمعتٌ ‏ رسولَ الله (ص) یقول: لیس من القرآن آیه الاّ و لها ظهر و بطن » (البرهان فی التفسیر القرآن، 190، ص 270)
می دانیم نکره در سیاق نفی، افاده برعموم می کند؛ و کلام نبوی که به لسان مبارک حضرت امیر (ع) جاری شده صراحت تام در شمول خصلت «ظهر و بطن» بر تمام آیات قرآنی دارد. این بدان معناست که همه قرآن دارای معانی باطنی تأویل پذیر است؟ نه برخی از آیات آن!
وانگهی آیا تمام آیات قرآن برای موارد خاص و در مناسبات خاصه نازل شده است، تا به معنا و روشی که استاد می فرمایند، تأویل بشوند؟! آیا تمام آیات قرآنی، تاویل را به معنا و منطقی که ایشان می فرمایند بر می تابند؟ مثلاً می توان آیه تطهیر یا آیه مباهله و امثال آن ها را تنقیح کرد و تعمیم نمود؟ آیا مگر همه آیات، شأن نزول خاص دارند و واقعه مدارند تا نیازمند تنقیح و تعمیم باشند؟
سوم این که متشابهات از جمله آیات ذوبطون و حاجتمند تاویل قلمداد شده که تنها از رهگذر تأویل، مراد از آن ها مفهوم و معلوم می شود؛ آیا آیات متشابه به مواردی اطلاق می شود که در مصادیق خاصه و مناسبات نازل شده اند که با تأویل باید استخلاص معنا شده با تنقیح مناط تعمیم دهیم تا از حالت تشابه خارج و به صورت محکم در آید؟ تأویل اگر جز به یکی از دو معنا یا قسم مورد نظر استاد نیست، تأویل متشابه به کدام یک از دو معنی است؟ ظاهراً تاویل متشابهات بر هیچ یک از معانی پیشنهادی ایشان قابل تطبیق نیست؟
چهارم این که بسیاری از روایات – که استاد نیز شماری از آن ها را در کتاب نقل فرموده اند – بر تبیین ایشان در معنای ظهر و بطن، و تفسیر و تأویل دلالت ندارد بلکه برخی از آنها نظرگاه ایشان را نفی می کند.
کلام امام باقر (ع) که فرموده است: «ظهره تنزیله و بطنه تأویله…» بر معنای مختار از تاویل، هیچ دلالت ندارد.
درست است که برخی روایات ظهر را معنای تنزیلی و بطن را معنای تأویلی دانسته اند اما اشاره نکرده اند که مراد از تأویل پیراستن کلام از آرایه های تاریخی و اقلیمی و استخلاص معنا و تنقیح مناط است. استاد در صفحات 49 از باب استشهاد، به بعد پاره ای روایات را نقل کرده اند که بر معنای مراد ایشان شهادت نمی دهد، شاید پاسخ امام صادق (ع) در قبال پرسش از معنی «میزان»، تفسیر و شرح باشد ونه تاویل، و اگر تاویل هم باشد، تاویل به معنای مورد نظر استاد نیست. آیا تفسیر «ولا تخسروا المیزان» به «اطیعوا الامام و لا تبخسوه من حقه» به معنی تعمیم آیه است؟ آیا امام (ع) نخست میزان را تعمیم داده و از معنای خاص عصری آن استخلاص فرموده سپس بر اطاعت امام معصوم اطلاق کرده است یا کلمه میزان را بدون تعمیم، عیناً به معنی امام دانسته است؟ و آیا «قسط» به معنی «عدل» معنای خاص است اما به معنی امیر المؤمنین معنای عام است؟ آیا این تکلف در تبیین تاویلی آیه لازم بلکه صحیح است که معنای عامی فرض کنیم و لابد مصادیق متعدد برای آن منظور نماییم، آنگاه کلمه را بر معنای خاص دیگر حمل کنیم؟بلکه گاه لسان برخی روایات عام و شامل است اما در مقام تأویل به معنی خاص عمل شده مانند: «وقفوهم انهم مسؤولون» که به «مسؤولون عن ولایه علی» تأویل شده است: (همان/ ص 50) در ذیل «فمن یأتیکم بماء معین» ای یاتیکم بعلم الامام، استاد فرموده اند: ماء معین، استعاره در علم نافع شده است، آیا استعاره، از مدلول التزامی است یا تنقیح و استخلاص و تعمیم معنا، تا بر دیدگاه ایشان در معنی بطن و تأویل دلالت کند!!
همچنین «فلینظر الانسان طعامه» را که امام صادق (ع) به «علمه الذی یأخذه، عمن یأخذه» معنی کرده است، چه سان می توان بر نظریه استخلاص و تعمیم فحوایی تطبیق داد؟ نظریه و قاعده باید در تمام موارد قابل صدق و تطبیق باشد، آن جا که راوی از معصوم در باب معنی آیه سؤال می کند یک پاسخ می شنود، بار دیگر پرسش می کند پاسخ دیگری می شنود و احیاناً بار سوم پاسخی سوم، و در جواب راوی که حضرت می پرسد: من از معنای همین آیه چند بار پرسش کردم شما هر بار طوری پاسخ فرمودید؟ می فرماید اگر هفتاد بار از من سئوال کنی جواب جدیدی خواهی شنید! زیرا قرآن بطنی دارد و هر بطنی بطنی ….!، آیا پاسخ ها یی که هر بار امام (ع) می فرمود: مصادیق یک عام و کلی هستند؟ تا گفته شود: امام تنقیح مناط فرموده و معنای عامی استحصال کرده و هر بار مصداقی از مصادیق آن را در پاسخ به پرسش ارائه فرمود؟!
پنجم این که چنان که خود استاد نیز در بحث امروز بدان اشاره داشتند، در لسان روایات آمده که قرآن دارای «سبعه ابطن» و «سبعین بطن» است، اگر تأویل، استخلاص معنا از ملابسات و ظروف تاریخی، جغرافیایی و استحصال کلی و عام باشد. آیا معنای این روایات آن است که هفتاد بطن یعنی هفتاد عام از یک آیه می توان به دست آورد؟ به خصوص این که اگر هفتاد را نماد کثرت بد انیم بسا که معانی باطنی به هفتصد معنا بالغ گردد. خصوصا که لسان روایات چنان است که تمام آیات را دارای چنین قابلیتی می داند.
ششم این که استاد، بحق، تأکید کرده اند که تأویل منحصر به معصومین نیست، همچنین پس از تبیین دید گاه خودشان، ضوابط و قواعدی را برای تشخیص بطن و فهم بطون آیات یعنی تأویل بیان کرده اند، عدد این قواعد – آن چه خود فرموده اند و از دیگران نقل کرده اند – به پنج قاعده نمی رسد، اگر مراد از بطن و تأویل همان باشد که فرموده اند و اگر با چند قاعده ساده بتوان به فهم بطن و کاربرد تأویل دست زد، پس چرا قرآن و احادیث، این همه درباره جایگاه تأویل و شأن شایسته گان تأویل گری مبالغه کرده است؟ کاری که بدین سهولت و سادگی صورت می تواند بست، چرا اصرار بر حصر آن به خدا و راسخون – که بنا به روایاتی مصداق آن ائمه اهل بیت هستند - شده است؟ معلوم می شود بطن آنچنان که می پنداریم و تأویل آن سان که می انگاریم نیست!
هفتم این که مرحوم آخوند نیز در کفایه در مبحث «استعمال اللفظ فی اکثر من معنی» به عنوان احتمال فرموده است که شاید دلالت بر معانی التزامی همان ذوبطون بودن متن باشد، اما بلافاصله در آن تردید فرموده اند؛ اینک این پرسش طرح می شود که اگر مراد از باطن، معنای استخلاصی و منظور از تأویل کشف معنای التزامی کلام باشد، بطن و تأویل به قرآن اختصاص نخواهد داشت، زیرا معنای التزامی داشتن و استعمال لفظ در معنای التزامی اختصاص به کلام و وحیانی ندارد، همچنین تأویل عبارت خاص، به معانی عام و تنقیح مناط، خصلت انحصاری کلام خدا نیست، این صفت هر کلامی می تواند باشدو کلام هر کسی را – آن گاه که دارای شأنیت باشد – می توان از ملابسات عصری و مصری، و ظروف شخصی و مصداقی اش تهی ساخت و با تنقیح مناط معنایش را وسعت داد! چرا روایات و آیات، ظاهر و باطن داشتن را از خصائص و خصائل متون و حیانی و شرعانی دانسته اند؟ و ذوبطون بودن و امر تاویل را آن چنان پر اهمیت تلقی کرده و در باب آن، همان گونه سخن گفته اند که خود به چالشگاه عقاید و معرکه آراء بدل شده که این همه نظر و نظریه پیرامون آن تولید شده که یکی از آنها نیز نظرگاه استاد معرفت است؟
ذوبطونی از خصائص قرآن و تأویل نیز رویه و فن ویژه فهم لایه یا لایه های خاصی از معارف قرآنی است. والا به معنایی که جناب آیت الله معرفت می فرمایند ذوبطون بودن و شیوه فهم تأویلی، منحصر به وحی نامه الهی نیست و در این صورت، روایات باب نیز موضوعیت و اهمیت خود را از دست می دهند.
هشتم این که هر نظریه ای آن گاه بر مسند قوام و دوام تکیه می زند که با نقد و نقض علمی، نظریه های رقیب را از صحنه خارج کرده باشد، استاد معرفت، هیچ یک از نظر گاه ها را در باب معنی بطن و ظهر و نیز تأویل نقد نکرده و نقض نفرموده اند مثلا باید روشن شود نظریه علامه طباطبایی که در جلد سوم المیزان و در قرآن در اسلام، آورده است، چه مشکلی دارد که باید آن را به کناری بنهیم و دیدگاه دیگری را که ضمن عدم انطباق بر موارد، عملاً به معنای انکار بطن و نفی تأویل است، به جای آن برگزینیم؟! در پایان مجدداً به خاطر جسارتی که سر زد،
از محضر استاد آیت الله معرفت و سایر اساتید حاضر در این محفل علمی ارجمند خصوصاً جناب آقای بابایی اعتذار می جویم.
رضایی: بعد از سخنرانی حجت الاسلام و المسلمین رشاد، دکتر رضایی از جناب استاد بابایی دعوت کردند تا مطالب خویش را بیان کنند.
بابایی*: بسم الله الرحمن الرحیم. در آغاز جا دارد که از زحمت های استاد معرفت در زمینه مباحث علوم قرآنی تشکر کنم و از خداوند متعال برای ایشان توفیق روز افزون در جهت خدمت به ساحت قرآن کریم و حمایت از مکتب اهل بیت (ع) را خواستارم. پیرامون نظریه ایشان در تعریف باطن قرآن نکاتی به نظر می رسد که به شرح ذیل است:
1. این که استاد بیان باطن قرآن کریم را ضابطه مند می داند وتأویل های ذوقی و استحسانی را مردود می شمارد، مطلبی حق و قابل قبول است و این، نقطه قوت این نظریه است.
2. تعریف باطن به «مفهوم عام فراگیری که از فحوای آیات استنباط می شود»[1]تعریف جامع و مانعی نیست و تعبیر برداشت های کلی در مورد آن، تعبیر مناسبی نمی باشد؛ زیرا در بسیاری از آیات، مفهوم عام فراگیر و برداشت کلی، مقتضای اطلاق یا عموم لفظ آیات است و از ظواهر آیات به شمار می آید نه باطن آن؛ به عنوان نمونه در همان آیه خمس که ایشان برای باطن قرآن مثال آورده است[2]، با توجه به این که «غنم» در مقابل «غرم»[3] و «غنم الشیء» را به «فاز به» (به آن دست یافت، آن را به دست آورد) معنا کرده اند[4] و با در نظر گرفتن اطلاق «ما» و عموم «من شییء» تردیدی نمی ماند که کلمه «انما غنمتم من شیء» مفهوم عام و فراگیری دارد و هر فایده ای را که انسان (چه از جنگ و چه از غیر آن) به دست آورد، شامل می شود و این آیه بر وجوب پرداخت خمس هر فایده ای که انسان به دست می آورد دلالت آشکار دارد و در نتیجه وجوب خمس، فوایدی که از غیر جنگ از کسب و تجارت ها ومانند آن به دست می آید، مدلول ظاهر این آیه است و آن گونه که ایشان بیان فرموده اند تأویل و معنای باطنی آیه نیست. روایتی را که وی نیز در تأیید مدعای خود آورده است نه تنها بر مدعای وی دلالت ندارد زیرا سخنی از تأویل و باطن آیه در آن روایت مطرح نیست، بلکه از این که برای مخاطبان خود در مقام بیان وجوب خمس مطلق غنیمت ها و فایده ها به این آیه کریمه استناد می کند، معلوم می شود دلالت آیه بر این حکم عام، ظاهر بوده است و روایت دیگری که از امام صادق (ع) نقل شده است که در پاسخ سؤال از این آیه کریمه فرموده است: «هی والله الافاده یوماً بیوم»:[5] (به خدا قسم (موضوع) این آیه فایده بردن روز به روز است) نیز تأیید می کند که آن معنای عام و فراگیر، ظاهر آیه کریمه است. فقیه محقق، مقدس اردبیلی (ره) نیز پس از بیان این آیه که از ظاهر این آیه وجوب خمس در هر غنیمتی فهمیده می شود و آن غنیمت در لغت بلکه در عرف نیز فایده است، از اشعار این روایت بر این معنای عام خبر داده است.[6]
شیخ طوسی در ذیل این آیه پس از بیان این که در نزد اصحاب ما (شیعه) در هر فایده ای که از کسب و سود تجارت ها و گنج و معادن و غواصی و غیر آن به دست می آید خمس واجب است می فرماید: «و ممکن است به این آیه بر وجوب خمس در آن امور استدلال شود؛ زیرا جمیع آن ها غنیمت نامیده می شوند»،[7] طبرسی (ره) نیز پس از بیان امکان استدلال به این آیه بر وجوب خمس در آن امور فرموده است: زیرا در عرف لغت بر جمیع آن امور اسم غنم و غنیمت اطلاق می شود.[8]
قرطبی مفسر معروف اهل تسنن نیز هر چند به استناد اجماع اهل تسنن، آیه را به غنایم جنگی تخصیص داده، ولی تصریح کرده است: «غنیمت در لغت چیزی است که شخص یا جمعیت با کوشش به دست می آورند»[9] و اعتراف کرده است: «لغت، این تخصیص را اقتضاء ندارد»[10] آیت الله خویی(ره) نیز در بیان دلالت این آیه بر وجوب خمس در مطلق فایده فرموده است: «کلمه غنم» به شکلی که در آیه مبارکه وارد شده، با «ربح» (سود کرده است) و «استفاد» (فایده برده است) مانند آن مرادف است؛ پس مطلق فایده را شامل می شود و اختصاص آن به جنگ را هیچ کس تو هم نکرده است و شاید در تعبیر «شیء» به این تعمیم و ثبوت خمس در هر چه که شیء از ربح بر آن صدق کند اشاره باشد؛ هر چند که آن چیز بسیار اندک مانند یک درهم باشد که مناسب با غنایم جنگی نیست و ذکر جنگ در آیات قبل و بعد این آیه با این تعمیم منافات ندارد؛ زیرا آشکار است که مورد، مخصص حکمی که بر آن وارد شده نمی باشد.[11]
از توضیحات استاد در این نشست استفاده می شود که به نظر وی، مدلول التزامی آیات و معنایی که با تنقیح مناط والقای خصوصیت از دلالت فحوای آیات فهمیده می شود، باطن قرآن کریم است و حال آن که این گونه معانی در نظر فقها و دانشمندان علم اصول از ظواهر کلام می باشد.
بنابراین آن چه در این نظریه به عنوان باطن قرآن معرفی می شود یا مطلبی است که از عموم و اطلاق آیات به دست می آید یا مدلول التزامی آیات است یا معنایی است که از دلالت فحوا و با تنقیح مناط و القای خصوصیت از آیات فهمیده می شود؛ درنتیجه همه این معانی از ظواهر قرآن کریم است نه باطن آن.
3. عمده دلیل بر وجود باطن قرآن کریم، روایات است؛ گرچه از بعضی آیات نیز می توان وجود باطن برای قرآن را دریافت؛[12] ولی دلیل محکمی بر وجود باطن نمی تواند باشد. یعنی اگر روایات دال بر باطن نمی بود، به اتکای آیات مشکل بود که بگوییم قرآن بطن دارد و چون روایات عمده دلیل بر وجود باطن قرآن کریم است، برای پی بردن به چیستی و ماهیت باطن قرآن نیز باید دریافت که روایات آن را چگونه معرفی کرده است ونظریه ای در بیان قرآن کریم صحیح است که با روایات سازگار و هماهنگ باشد و نظریه استاد از جهات متعدد (که در ذیل بیان می شود) با روایات ناسازگار است:
الف. از روایات استفاده می شود هر آیه ای از آیات قرآن بلکه هر حرفی از حروف آن ظاهر و باطن دارد؛ به عنوان نمونه در روایت معتبر فضیل، وجود ظاهر و باطن برای هر آیه ای از آیات قرآن مسلّم و مفروغ عنه به شمار آمده و از معنای ظاهر و باطن سئوال شده است و امام باقر (ع) بدون این که وجود ظاهر و باطن برای هر آیه ای از آیات را رد کند، معنای آن دو را بیان فرموده است.[13] از رسول خدا (ص) روایت کرده اند که برای هر حرفی از حروف قرآن ظاهر و باطنی است[14] و روشن است برای هر حرف از حروف قرآن حتی برای هر آیه ای از آیات آن، مفهوم عام و معنای جامعی که ظاهر و باطن آن حرف یا آیه از مصادیق آشکار و پنهان باشد قابل تصور نیست. پس باطن قرآن چیزی غیر آن معنایی است که ایشان بیان فرموده است؛ زیرا آن معنا برای تمام حروف و حتی برای تمام آیات قرآن تصور ندارد و این که گفته شود منظور از آن روایات این است که بیشتر آیات قرآن باطن دارد، خلاف ظاهر بلکه مخالف نص آن روایات است.
ب. بسیاری از معانی باطنی که در روایات برای آیات بیان شده است، در این تعریف نمی گنجد؛ زیرا مفهوم عام فراگیری که از آیات انتزاع شود و بر آن معانی منطبق باشد به نظر نمی رسد؛ برای نمونه از امام صادق (ع) روایت شده است که فرمود: قرآن ظاهر و باطن دارد. پس جمیع آن چه خدا در قرآن حرام کرده، ظاهر [قرآن] است و باطن آن، پیشوایان جور است و جمیع آن چه خدا در قرآن حلال کرده، ظاهر [قرآن] است و باطن آن، پیشوایان حق است.[15]
مفهوم عام و معنای جامعی که محرمات قرآن و پیشوایان جور و حلال های قرآن و پیشوایان حق را شامل شود، چیست؟ در صحیح عبدالله بن سنان جمله ««ثم لیقضوا تفثهم»»[16] ظاهر آن به گرفتن شارب و چیدن ناخن ها و باطن آن به لقای امام تفسیر شده است[17] و حال آن که تصور مفهوم عام برای آیه که آن دو معنا هر یک مصداقی از آن باشد مشکل است. علامه مجلسی در شرح و بیان این حدیث، آن را جامع زدودن آلودگی ها دانسته و فرموده است که آلودگی ها دو قسم است:
1. جسمی و ظاهری و 2. روحی و باطنی و با زیارت امام، آلودگی های روحی برطرف می شود[18]. ولی با دقت بیشتر پی می بریم که این بیان نمی تواند مشکل را حل کند. زیارت امام می تواند سبب برطرف شدن آلودگی های روحی باشد نه خود آن. اگر لقای امام مصداقی از آن معنای جامع می بود مشکل حل می شد؛ ولی سبب مصداقی آن است، نه آن که خود مصداقی از آن باشد. گفته نشود با مسامحه می توان بیان ایشان را پذیرفت، زیرا در سخنان امامان معصوم (ع) مسامحه روا نیست و بر فرض که بر این روایت جامع تصور شود، ولی قطعاً در بسیاری از روایات نمی توان جامعی تصور کرد. در روایت دیگری از عبدالله بن سنان از امام صادق (ع) در بیان معنای باطنی و رموز حروف بسم الله الرحمن الرحیم نقل شده که «باء» بهاء (درخشندگی،نیکویی، عظمت و کمال) خدا است؛ سین، سناء (روشنایی، بلندی و رفعت) خدا است؛ میم، مجد (بزرگی و عزت) خدا است و به روایت بعضی، ملک (فرمانروایی) خدا است[19] و حال آن که مفهوم عامی که شامل معنای ظاهر «بسم» و این معانی و رموز باشد متصور نیست و در بیان معنای حروف برخی دیگر از کلمات قرآن و معنای حروف مقطعه اوایل سوره های قرآن نیز از این قبیل روایات، فراوان نقل شده است[20] که ذکر همه آن ها به طول می انجامد. گر چه سند همه این روایات صحیح نیست، ولی با توجه به کثرت آن روایات و قوت سند برخی از آن ها نمی توان به همه آن ها بی اعتنا بود و باطن قرآن را به گونه ای تعریف کرد که شامل معانی مذکور در آن روایات نباشد و مستلزم بی اعتنایی به همه آن روایات باشد.
ج. مفهوم عام و برداشت کلی در بسیاری از آیات برای غیر راسخان در علم نیز قابل فهم است و حال آن که در روایت معتبر فضیل، بطن قرآن به تأویل آن معنا شده است[21] و در جمله کریمه «و ما یعلم تأویله الا الله و الراسخون فی العلم»[22] علم تأویل ویژه راسخان در علم (پیامبر و امامان معصوم ع) و فراتر از توان علمی غیر آنان معرفی شده و از این روایت و آیه استفاده می شود که تأویل و معانی باطنی قرآن غیر از آن معنایی است که برای غیر راسخان در علم نیز قابل فهم است.
د. در روایتی از امام علی (ع) نقل شده که فرمود: اگر بخواهم، در تفسیر فاتحه الکتاب (سوره حمد) هفتاد شتر را بار می کنم؛ یعنی در تفسیر این سوره به اندازه بار هفتاد شتر می توانم مطلب بیان کنم. از ابن عباس نقل کرده اند که گفت: شبی علی بن ابی طالب (ع) یک ساعت درتفسیر الف «الحمد» و یک ساعت در تفسیر لام آن و یک ساعت در تفسیر حای آن و یک ساعت در تفسیر میم آن و تا سپیده دم در تفسیر دال آن برای من سخن گفت[23] و نیز از آن حضرت روایت کرده است که فرمود: اگر بخواهم، در شرح «بسم الله» چهل شتر را بار خواهم کرد.[24] در توحید صدوق ضمن روایتی طولانی از امام باقر (ع) آمده است که آن حضرت پس از بیان اشارات حروف «الصمد» فرموده است:
«لو وجدت لعلمی الذی اتانی الله عز و جل حمله لنشرت التوحید و الاسلام و الایمان و الشرایع من الصمد …»[25]
روشن است تفسیر و دانشی که در این روایات به آن اشاره شده، تفسیر و معنای باطنی قرآن کریم است و تعریفی که در این نظریه برای باطن و تأویل قرآن بیان شده است، این گونه تفسیر ها و دانش های قرآنی را شامل نمی شود؛ زیرا با انتزاع مفهوم عام از آیات نمی توان به این بخش از دانش قرآن دست یافت.
ساز این بیان نتیجه می گیریم که نمی توان باطن قرآن را معنایی دانست که در این نظریه تعریف شده است و اگر این معنا را به لحاظ این که نسبت به مرتبه ای از معانی قرآن پنهان است از معانی باطنی قرآن بدانیم، قطعاً نمی توان باطن قرآن را به معنایی که در این نظریه بیان شده است منحصر دانست.
رضایی: بعد از سخنرانی جناب آقای بابایی، دکتر رضایی پرسش هایی را مطرح کردند تا جناب استاد به آن ها پاسخ دهند.ایشان می گوید: مسئله دلالت التزامی غیر بین، که قبلا نیزخدمت استاد عرض شد، می توان گفت از دلالت ظاهری لفظ است، با توجه به این که ایشان نیز بر این مسأله تأکید فراوانی دارند، بنابراین در این جا به منظور روشن شدن مرز ظاهر و باطن نیاز است که توضیح بیشتری داده شود.
نکته دیگر این که در جلد 92 بحار، علامه مجلسی روایاتی آورده اند که به اسرار حروف و رموز مقطعه قرآن اشاره دارد که استاد در کتاب «التفسیر الاثری الجامع» حروف مقطعه را به عنوان رموز بین خدا و پیامبر اکرم (ص) پذیرفته اند، اگر این گونه است و اگر همه آیات باید بطن داشته باشد، پس با این روایات چه باید کرد؟ آیا قواعد کلی و پیامی می توان از این حروف مقطعه به دست آورد؟
اما مطلب دیگر این که در همان جلد 92 بحار روایاتی وجود دارد مبنی بر این که کسی نمی تواند ادعا کند که از ظاهر و باطن قرآن آگاه است جز اوصیاء، بنابراین روایاتی که بحث ظاهر و باطن را منحصر به اوصیاء می کند، چگونه با فرمایش استاد سازگار است؟ در حالی که نتیجه فرمایش استاد این می شود که الغای خصوصیت را همه می توانند انجام بدهند و این در حالی است که از آن روایات این گونه استفاده می شود که غیر اوصیاء قادر نیستند جمع بین ظاهر و باطن کنند، این مسأله چطور قابل جمع است؟ آیا نمی توان مطابق فرمایش استاد رشاد بگوییم که بطن مراحل و معانی و مراتب داشته باشد و بگوییم که یک مرتبه از بحث همین دلالت التزامی باشد و عمیق ترش منحصر به معصوم باشد؟ اگر چنین جمعی در بین روایات انجام گیرد، آیا این برداشت می تواند مورد قبول شما باشد، بویژه در همان جلد 92 روایاتی وجود دارد که می گوید تأویل باب دارد وباید از باب آن وارد شد و اشاره می کند که باب فهم تأویل، ائمه (ع) هستند. اگر ما این روایات را با آن روایاتی که حضرت استاد فرمودند که بعضی از آنها واقعا دلالت خوبی بر نظر استاد دارد، کنار یکدیگر قرار دهیم (برخلاف نظر آقای رشاد) مثل همان روایاتی که «بطنه تأویله و ظهره تنزیله منه ما قد معنی ما لم یکن یجری کما تجری الشمس و القمر» با سخنان جناب استاد کاملا مطابق است؛ ولی تعدادی از روایات نیز وجود دارد که دلالت اوصیاء را مطرح می کند یا باب بحث تأویل و بطن را بیان می کند، حال این دو دسته از روایات را چگونه می توان جمع کرد؟ آیا نمی توان راه حل دومی (همان گونه که مطرح شد) در این جا پیشنهاد کرد؟
در این جلسه پرسش هایی نیز از سوی حاضران مطرح گردید که لازم است در این جا نیز به آن ها اشاره شود. پرسش یکی از حاضران در این زمینه بود که تمام مدلول های بسیاری از آیات در ظاهر آنها آمده است و در این زمینه «الحمدالله رب العالمین» و …. را مثال آورده اند. یکی دیگر از حاضران نیز بیان داشتند که گذشته از روایاتی که در باب بطن رسیده است، آیا می توان از خود قرآن برای وجود بطن و اثبات آن استفاده کرد؟ استاد بابایی اشاره فرمودند که روایات دلیل بحث است، ولی بنده قصد دارم در این جا برای تکمیل پرسش مطرح شده بگویم که آیا می توان از بنای عقلا بحث بطن را فهمید؟ وقتی یک حکیم می خواهد سخن بگوید و مطلبی بسیار بلند را تا قیامت می خواهد در 604 صفحه بیان کند، خواه نا خواه این کلام حکیمانه باید لایه هایی داشته باشد. آیا نمی شود از باب بنای عقلا استفاده کرد تا مشکل سندی بعضی از روایات هم حل شود؟ چون در آن صورت، روایات ارشاد به بنای عقلا می شود.
پرسش دیگر این که نظریه استاد درباره بطن ناظر به تعمیم آیاتی است که به رخدادهای امت های پیشین مربوط می شود، مانند بحث های قصص قرآن و امثال آن ها. حال ممکن است که در بحث های غیر قصص این مطالب صدق نکند؟پرسش دیگر این است که با توجه به این که هدف اصلی قرآن هدایتگری و روشنگری برای همه بندگان خداست، آیا مفاهیم بطنی در راستای این هدف اصلی دخالت و تأثیر دارد؟ اگر تأثیر دارد، به صورت نسبی و درصدی است ی مطلق و کامل؟ آیا روشنگری بطون قرآن منحصر در بعد علمی و نظری است یا هدایت عملی بندگان به چنان معرفتی نیازمند است و سرانجام اگر کاربرد و فایده مفاهیم بطنی تأثیر مستقیم و گسترده در حیات و سرنوشت آدمی دارد، چرا دسترسی به آن سطح برای همگان میسر نیست؟ به سخن دیگر چرا از آغاز در سطح ظاهری آیه بیان نشده است؟
مؤدب*: بسم الله الرحمن الرحیم. با تشکر فراوان از جناب استاد آیت الله معرفت که نظر خود را هم در این جلسه و هم در مراحل دیگر بیان فرمودند. لازم به ذکر است که برخی از پرسشهایی که بنده در ذهنم بود، جناب استاد رشاد و استاد بابایی مطرح کردند و فکر می کنم دو مورد دیگر وجود دارد که کوتاه بیان می کنم: نخست در مورد نقش ائمه (ع) که طبق سخنان استاد نقشی کلیدی است، باید گفت که اگر چنین است و بطن هم همان الغای خصوصیت است، آیا این ویژگی نیاز به تعلیم دارد، یعنی الغای خصوصیت به تعلیم ائمه نیاز دارد؟ آیا بدون کمک ائمه نمی توانیم این کار را انجام دهیم و این تکنیک ها را خود دریابیم؟ یا نه واقعاً مواردی وجود دارد که حتماً نیاز به ائمه داریم و ائمه باید یاری رسانند تا ما این الغای خصوصیت و راه های آن را به دست آوریم.
اما مطلب بعد این است که اگر ائمه این نقش خود را برای ما انجام دادند، ما در ادامه از ائمه بی نیازیم؛ یعنی دیگر پس از این که کلید راه را گرفتیم، نیازی به آن ها نداریم و آیا خود ما که قرآن را یاد گرفتیم، می توانیم به دیگران هم یاد بدهیم که دیگران از ائمه بی نیاز شوند یا در مسأله بطن و رسیدن به آن ما همواره نیازمند به ائمه هستیم؟ اگر درباره این بخش جناب استاد توضیح بیشتری بفرمایند استفاده می کنیم و پرسش دوم بنده درباره آیات تکراری است که در جلسه دیگری خدمت استاد عرض کردم. اما برای بنده هنوز این قضیه روشن نشده است که اگر واقعاً طبق روایت شریف «ما فی القرآن آیه الا و لها ظهر و بطن» همه یا غالب آیات (ظاهراً استاد قایل بر این هستند که غالب آیات این گونه است نه همه آیات و در روایات اهل سنت نیز درباره غالب آیات ذکر شده است) بطن داشته باشند، همچنین آیات تکراری نیز که از نظر مضمون مشابه هستند و گاه عبارت هایشان یکسان است، بطن گیری چگونه خواهد بود؟ و آیا با تکرار آیات، تکرار بطون حاصل می شود در طول هم است و تکراری در مورد آنها وجود ندارد؟
قدسی**: بسم الله الرحمن الرحیم. آن چه را که استاد معرفت به عنوان «بطن قرآن» مطرح کرده اند، بسیار گویا و شفّاف است و به نظر می رسد که بسیاری از ابهاماتی را که تاکنون درباره «تأویل» و «بطن» وجود داشت مرتفع می سازد؛ ولی در عین حال چند نکته به عنوان سوال یا اشکال قابل طرح است که خاضعانه از حضرت استاد تقاضا می شود که پاسخ دهند:
1. آیا حضرت استاد خواسته اند که با آن چه به عنوان «تأویل» در بیاناتشان آمده (که بر «بطن» تطبیق داده شده و مترادف با «بطن» به شمار آمده است) و مباحث مطرح شده در این زمینه تأویل موجود در آیه هفتم سوره آل عمران را معنا کنند و به طور کلی مقصود از تأویل در فرهنگ قرآنی را تبیین نمایند یا تأویل در فرهنگ روایات یا هر دو (هم روایات و هم آیات) یا تأویل در اصطلاح مفسران؟
اگر مقصود شان تأویل در فرهنگ قرآن است، آیا لازم نبود به همه موارد استعمال این واژه در قرآن اشاره می کردند و تطبیق یا عدم تطبیق معنای مختار بر تک تک آن موارد را روشن می ساختند؟
2. اگر مقصود استاد تأویل در فرهنگ قرآنی است، چگونه به نظری که مرحوم علامه طباطبایی در این رابطه دارند هیچ اشاره ای نشده است، با آن که نظر آن مرحوم، نظر ویژه و مطرح در مجامع علمی و حوزوی است و باید مورد قبول یا نقد واقع شود.
3. با توجه به این که حضرت استاد «‏تفسیر» را به معنای «کشف الغطاء» گرفته اند، شکی نیست که از جمله مصادیق «غطاء» مناسبات زمانی و فضای نزول و شرایط زمان و مکان نزول آیه است که اگر این پرده کنار رود و معنای آیه از چنین غطایی تجرید شود، مفهوم عام آیه رخ می نماید؛ در حالی که این معنا، معنای دوم و قسم دوم از تأویل شمرده شده است، به بیان دیگر با این توضیح، دیگر قسم دوم از تأویل در بیان استاد، قسیم تفسیر نخواهد بود، بلکه از مصادیق تفسیر می باشد.
4. هر دو معنایی که استاد برای بطن ذکر کرده اند، در ارتباط با روایات نیز جاری و ساری است؛ در حالی که ظاهر روایات اهل بیت (روایاتی که متعرض «ذی بطون» بودن قرآن است) این است که بطن داشتن تنها از ویژگی های قرآن است.
5. روایاتی که برای قرآن «هفتاد بطن» قایل است، اگر تنها تعبیرش این بود که «ان للقرآن سبعین بطناً» این گونه قابل توجیه بود که مقصود همان مصادیق بطنی و تأویلی است که در بستر زمان تحقق می یابد و «تجری کلما تجری الشمس و القمر». ولی مطابق نقل بعضی از برادران در بعضی از روایات آمده است و «للبطن بطن» یعنی هر بطنی برای خود بطنی دارد، این تعبیر چگونه توجیه می شود؟ چون لازمه اش این است که هر معنای عامی در ورای خود، معنای عام دیگری داشته باشد و چنین چیزی چگونه قابل تصور است؟
6. بسیار جای شادمانی و مسرت است که استاد بابایی با تتبعی که داشتند، نتیجه گرفته اند که روایت «ذریح محاربی» معتبر است؛ زیرا با این روایت و روایت فضیل (که ظهر را مساوی با تنزیل و بطن را مساوی تأویل می داند) به خوبی معنای دومی که حضرت استاد برای بطن بیان فرموده اند، تأیید و تقویت می شود؛ یعنی به خوبی از این دو روایت به دست می آید که تأویل و مصادیق تأویلی آیات قرآن چیزی غیر از بطن و مصادیق بطنی ای که در بستر زمان جاری است نمی باشد؛ برای نمونه در آیه «ولیقضوا تفثهم» «قضاء تفث» به معنای «قطع و ازاله وسخ» و چرک است؛ شکی نیست که یکی از مصادیق این مفهوم عام، ازاله و قطع ناخن است که مصداق تنزیلی و ظاهری و مادی آن مفهوم می باشد و دیگر از مصادیق این مفهوم عام، «لقاء الامام» است که سبب ازاله چرک های روحی و معنوی می شود و مصداق تأویلی و بطنی و معنوی آن مفهوم عام است.
استاد بابایی چون «لقاء الامام» را در عدل «تفث» قرار داده اند، دچار اشتباه شده اند؛ لقاء الامام باید در کنار و عدل «قضاء تفث» قرار گیرد.
7. ممکن است اشکال شود که معنایی را که استاد معرفت برای تأویل ذکر کرده اند، قابل دسترسی برای غیر معصوم نیز می باشد؛ زیرا همه مفسران یا بیشتر آن ها با تجرید آیات از مناسبات و ملابسات زمانی و مکانی به تأویل و بطن قرآن – متناسب با فهم و درک و تلاششان – رسیده اند؛ در حالی که مطابق آیه هفت سوره آل عمران و مطابق عاطفه بودن واو در «والراسخون فی العلم» (که استاد معرفت به آن قایل است) تنها خدا و راسخون از تأویل آگاهند و مطابق روایات متعدد، تنها ائمه (ع) راسخون در علم هستند (نحن الراسخون فی العلم)؛ به بیان دیگر تجرید این گونه آیات نیاز به رسوخ در علم ندارد؛ زیرا بسیاری از قرآن پژوهان نیز با آن که از راسخون نیستند، توان چنین تجریدی را دارند؛ در حالی که آیات، آن را از مختصات خدا و راسخون می داند.
در جواب این اشکال می توان گفت که همانند بسیاری از موارد دیگر (نظیر روایات وارده در ذیل فاسئلوا اهل الذکر و …) حصر در این گونه روایات، حصر اضافی است نه حصر حقیقی؛ یعنی ائمه (ع) در این گونه روایات هدفشان بیان این مطلب نبوده است که «راسخون در علم» یک مصداق دارد و آن، ما ائمه هستیم؛ بلکه مقصودشان این بوده است که در این زمان مثل امام صادق(ع) و امام باقر (ع) مصداق «راسخون» هستند نه فلان و فلان که در مقابل آن بزرگواران دکان گشوده و خود را به عنوان مفسر قرآن و راسخ در علم جا زده اند. قطعاً این شیوه تعبیر، عالمان تفسیری خصوصاً شاگردان مکتب آن بزرگواران را نفی نمی کند.
همچنین در جواب آن چه به عنوان «بیان دیگر» ذکر شده می گوییم: واقعاً اگر کسی بخواهد آن مفهوم عام را بیابد و آن را از ملابسات زمانی و مکانی مجرد سازد و به روح و مقصود و مخ آیه برسد، نیاز به صفای ذهن و مرتبه ای از رسوخ در علم دارد. در نتیجه بسیاری از مفسران و قرآن پژوهان از مصادیق راسخون هستند، گرچه مصداق اشرف آن ائمه (ع)می باشند. قابل تذکر است که این بند (بند 7) و بند قبل (بند 6) اشکال به استاد نیست، بلکه دفاع از ایشان به شمار می آید.
8. آخرین مطلب ما خدمت حضرت استاد این است که چه اشکالی دارد که غیر از این دو قسمی که برای بطن قرآن بیان شد، به قسم سومی نیز قایل شویم یا دست کم احتمالش را بپذیریم و آن این که با توجه به این که خداوند سبحان متکلمی است بی نهایت فصیح و بلیغ و در میان عموم مخاطبانش کسانی (انسان های کاملی) دارد که مجلای اسمای حسنای او هستند و در نهایت ذکاوت و هوشمندی و وغی قرار دارند، چه اشکالی دارد که بگوییم آن متکلم بی نهایت فصیح و بلیغ در لابه لای کلمات و بیاناتش (که برای عموم انسان ها مطرح ساخته است) کدها و رمزهایی گذاشته که فقط رسول مکرم و ائمه (ع) یعنی مصادیق حقیقی «من خوطب به» از آن سر در می آورند؛ عیناً مثل این که بزرگی در یک سخنرانی عمومی در لابه لای سخنرانیش علامات و رمزهایی گذاشته باشد که فقط حواریون و خصیصین او به آن پی می برد و می گویند: «ما می دانیم که حضرت آقا در این تعبیر، به فلان مطلب اشاره کرده است و مقصودش فلان و بهمان است. این نکته همان است که در بعضی از روایات با عنوان اشارات و لطایف و حقایق» مطرح شده است؟ بالاخره چه اشکالی دارد که قسم سومی برای بطن قرآن تصور شود که فقط مخلصین و معصومین از آن بهره مندند؟
رضایی: ایشان ضمن قدردانی از دفاعیات آقای قدسی بیان کردند که هدف این جلسه بیان امتیازات این نظریه نیست، بلکه روشن شدن مباحث مطرح شده است.
آصفی*: بسم الله الرحمن الرحیم. بنده به اختصار عرض می کنم که در واقع تفسیری که جناب استاد از کلمه بطن بیان کردند، این بود که بحث از بطن، بحث از یک مفهوم کلی می شود که ظاهر آیه، مصداق و جزئی آن است؛ درحالی که بسیاری از مواردی که ما به عنوان بطن در روایات داریم، مصداق خارجی و جزئی است. اکنون با این توصیف یا باید بگوییم آن چه در روایات مشاهده می شود، در حقیقت یکی از تطبیق های بطن می باشد و خود بطن نیست،
البته لازم به ذکر است که ظاهر روایت این است که این ها خودش بطن است، نه این که بطن مثلاً آن مرحله میانی و کشف آن مفهوم کلی است که بر این مصداق تطبیق شده است، یا این که اگر این مفهوم روایت را بطن بدانیم کلّی بودن بطن چگونه است؟ همچنین اگر گفتیم آن کلیات می توانند مصادیق را ذکر کنند، با توجه به آن که در بعضی از روایات مصادیقی در بطن ذکر شده است، افزودن این مصادیق به مصادیقی که آن کلی در بر می گیرد، چه حالتی دارد؟ آیا کل این مصادیق جزئی را تطبیقی برای مفهوم بطن می گیرند یا این که بطن را منطبق می کنند بر چیزی که امکان جزئیت برای آن وجود دارد؟
علوی مهر**: بسم الله الرحمن الرحیم. درباره رابطه ظاهر و باطن که طبق نظر استاد، دلالت التزامی غیر بین مطرح شده است، به نظر می رسد که اگر ما آیات ر همان آیه (فاسئلوا اهل الذکر) از یک نگاه مصداق های متعدد یک مفهوم را مشاهده می کنیم که باطن آیه شمرده می شود؛ اگر چه ابزار و گذرگاه معنا های باطنی که اشاره فرمودید، لفظ است و در واقع می شود گفت مدلولگرا و لفظ محور است؛ اما این مصداق ها لازمه لفظ نیستند، بلکه معنای مطابقی لفظ می باشند؛ برای نمونه آیه شریفه «فاسئلوا اهل الذکر» این اهل الذکر خود یک معنای عامی است و قید علمای یهود در آیه نیست و در هر زمان یک مصداق روشنی دارد. به هر حال ممکن است یکی از مصداق هایش علمای یهود باشد یا یکی از مصادیقش ائمه اطهار یا این که مراجع تقلید باشند، همچنین مصداق های متعدد دیگری. پس خود «اهل الذکر» یک معنای عامی دارد که قابل انطباق بر افراد بسیاری است که در هر زمان یکی از مصادیق اهل الذکر منطبق بر آن می باشد
و این دلالت به دلالت مطابقی است و لازمه اهل الذکر این نیست که ائمه اطهار (ع) اهل ذکر باشند، خود ائمه اطهار مصداقاً و مطابقاً اهل ذکر هستند. مراجع تقلید در زمان ما مصداقاً و مطابقاً اهل ذکر هستند و بسیاری از علمای دیگر یا مصداق های دیگری که مطرح می شود؛ زیرا مفهوم «اهل الذکر»یک معنای عامی است که بالمطابقه شامل همه این ها می شود، نه به دلالت التزامی و نه به غیر بین، غیر بین هم نیست بلکه بین و روشن است که اهل الذکر این ها هستند. یا آیه شریفه «لا یمسه الا المطهرون» طهارت را به معنای ظاهری (طهارتی که در فقه مطرح است) نیز می توان گرفت: ولی یک مصداقش طهارت ظاهری است و مصداق دیگر طهارت معنوی، یعنی طهارت از گناهان است؛ همچنین مصداق دیگر آن، طهارت اکمل و اتم ائمه معصومین (علیهم السلام) است که دارنده مقام عصمت هستند. بنابراین این طهارت یا مطهرون یک مفهوم وسیعی دارد که بالمطابقه بر افراد متعدد دلالت می کند. این دلالت اگر چه گذر گاهش لفظ است، اما بالمطابقه دلالت بر مصداق های متعدد در زمان های مختلف دارد و از سویی این دیدگاه که لفظ محور است. می تواند پاسخ به شبهه جناب آقای بابایی هم باشد که ما از راه لفظ وارد معنا و مفهوم باطنی می شویم. در واقع این جا مدلول گرایی و لفظ محوری است و علامه طباطبایی نیز دلالت مطابقی را مطرح کرده است. اگر چه آیت الله خویی (رضوان الله تعالی علیه) باز هم دلالت التزامی عام را معنا کرده است، اما برای دستیابی به معنای باطن لفظ یک مفهوم گسترده دارد که بالمطابقه شامل مصادیق متعدد خواهد شد، نه این که دلالت التزامی آن هم از نوع غیر بین باشد و آیات دیگر نیز به همین شکل است از جمله:
آیه شریفه «ان اصبح مائکم غوراً» یا آیاتی که به منافقان یا آن هایی که نمی شنوند و قلبشان بسته است طعنه می زند مانند «لهم قلوب لا یفقهون»، «صم‏ و بکم عمی فهم لا یرجعون» این ها مصادیق بسیاری دارد که قابل انطباق بر افراد متعدد است.
نصیری*: بسم الله الرحمن الرحیم. بنده نیز به سهم خود از حضرت آیت الله معرفت تشکر می کنم. یکی از مباحثی که درباره تأویل مطرح است، این است که ما با مراجعه به خود آیات و روایات چه حوزه هایی را می توانیم برای تأویل بدست آوریم، یعنی آیا تفسیر و توضیحی که ما از تأویل کردیم، می تواند مفادی که در آیات و روایات به کار رفته است را پوشش بدهد.
به قرآن که مراجعه می کنیم، درمی یابیم که در سوره آل عمران در آیه هفتم، تأویل را درباره متشابهات به کار برده است و این مطلب همان است که حضرت عالی بیان کردید و مطلب کاملاً درستی است. تأویل به این معنا است که ما به مفاد و مراد واقعی خداوند در آیات متشابه دست یابیم که آیات متشابه هم تمام آیات قرآن را شامل نمی شود، بلکه آیات خاصی را در بر می گیرد. وقتی به روایات مراجعه می کنیم، می بینیم تأویل در دو عرصه به کار رفته است: یکی در ارتباط با رخدادها و حوادث است، نظیر آن که قرآن می گوید. «الذین اخرجوا من دیارهم و…» که اهل بیت فرمودند: «نزلت فی المهاجرین و جعلت لاهل البیت» در بعضی از روایات دارد که «جرت فی الحسین (علیه السلام)». آن چه حضرت استاد درباره تأویل فرمودند: که ما خصوصیات را الغا کنیم. معنا را بگیریم، بعد آن را به استناد امام باقر (ع) توسعه دهیم، ناظر به این بخش است.
دسته دیگری که در روایات داریم، بحث راهیاب به باطن آیات است؛ یعنی آیه محکم است، ولی از نوع حادثه و رخداد هم نیست؛ در عین حال باطنی در آیه وجود دارد که روایت به آن ناظر است.
در این جا لازم است برای روشن شدن مطلب نمونه هایی بیان شود: در بین آن آیه شریفه ای که قرآن می فرماید: «من احیا نفساً فانما احیا الناس جمیعاً»راوی از امام سؤال می کند که آقا منظور کیست؟ امام می فرماید: اگر کسی، کسی را از نابودی، غرق شدن یا سوزاندن نجات دهد، معنایش این است که همه مردم را نجات داده است، بعد خود سائل می پرسد که اگر او را از ضلالت به هدایت ببرد چه؟ امام علیه السلام فرمود: «ذلک من تأویله الاعظم» این اصلاً بحث رخداد و حادثه نیست یا مثلاً در سوره مبارکه عبس «فلینظر الانسان الی طعامه» اما علیه السلام می فرماید که طعام یک معنای ظاهری دارد که همین است؛ ولی معنای باطنی اش این است که «فلینظر الی علمه عن من یأخذه» و ما چرا این را در بخش تطبیق و جرح قرار دهیم و آن معنای الغای خصوصیت که استاد می گویند، در برخی موارد جواب نمی دهد اگر بگوییم تأویل به صورت مانعه الخلو به سه معنا به کار می رود:
اول: توجیه متشابهات، اصلاً تعبیر توجیه وجود دارد، یک دسته از آیات را حل کنید که خود آیات این معنا را به کار برده باشد.
دوم: راهیاب به باطن آیات، بگوییم ضرورتاً به متشابهات هم کار ندارد، مانند فلینظر … که آیه محکمی است.
سوم: دسته دیگری که در روایت به کار رفته، جلب تطبیق است؛ همان که علامه مجلسی و مرحوم طباطبایی در المیزان به کار برده اند. ما اگر این گونه حل کنیم، یعنی تأویل را به این سه معنا به کار بریم، در هر بار می توانیم معیار و ملاک بدهیم و بحران تأویل را حل کنیم. بنده نیز سبعین را یک بار فحص کردم و در دو نمونه از مقالاتم آوردم که اصلاً روایت هیچ مبنایی روایی ندارد. مرحوم استاد غفاری در جایی توضیح می دهد که هر چه گشتم، این سبعین بطن اصلاً روایت نیست، بلکه روایت مشهوراتی است که لا اصل لها.
رضایی: ایشان در راستای سخنان استاد نصیری بیان داشتند: همان طور که استاد «فلینظر الانسان الی الطعامه» را اعم از طعام جسمی و طعام روحی گرفته اند، مؤید فرمایش آیت الله معرفت در بحث الغای خصوصیت می شود. اما در مورد آیه «من احیا نفسا فکأنما احیا الناس جمیعا» آن را نیز در کتاب روش های تفسیری به عنوان مؤید نظر استاد آورده ایم که الغای خصوصیت و اخذ قاعده کلیه حیات است که حیات اعم از حیات جسمانی و معنوی و علمی باشد. به هر حال قصد بنده این است که فرمایش استاد در این زمینه می تواند درست باشد. ولی بهتر آن دیدیم که استاد اختلاف نظر خود را در مورد تأویل با نظر علامه بیشتر توضیح دهند؛ البته دربعضی از مطالب کتاب خود به طریقی نظر علامه را زیر سؤال برده اند.
معرفت: بسم الله الرحمن الرحیم. در زمینه روایات «ان للقرآن ظهراً و بطناً» آن چه مورد اعتماد است و در روایات صحیح که از طریق ما و عموم اهل سنت وارد شده است، همان معنای لفظ عبارت «ان للقرآن ظهراً و بطناً» است؛ چنان چه در روایات ذریح هم حضرت صادق (ع) همین را می فرماید و تعبیر «ما من آیه» را نباید حصر حقیقی بگیریم. حال بر فرض صحت، اساساً عرض کردیم که بطن آیه همان پیامی است که در درون آیه وجود دارد. خلاصه معنای بطن این است، آن وقت بسیاری از این آیات پیامش به همین ظهرش است و نیاز به موشکافی و دقت هم ندارد: مانند آیات احکام. تمام آیات پیامشان در همین ظهرشان است که بااین حال، دیگر پیامی در دل ندارد. بنابراین اساساً این طور آیات و روایات ناظر است به آن مواردی که از ظاهر آیه جنبه اختصاصی دریافت می شود؛ به همین سبب هنگامی که عبید بن یسار از امام باقر (ع) درباره این حدیث سوال می کند، امام برای استدلال به این که درست است، چنین مثال می زند: «اذا نظر القرآن فی قوم»؛ یعنی حضرت به سراغ آیاتی می رود که نزول آن ها جنبه اختصاصی دارد. اما این که هر آیه ای بطن داشته باشد، التزام به این مطلب غیر لازم است. لازم به ذکر است که معادل فارسی بطن، یعنی پیامی که در درون آیه است و معنایش این نیست که زیر حجب قرار گرفته است و وقتی می گوییم بطن اختیار کردند، یعنی حظی برای کسانی که سطحی نگر باشند، یعنی اگر تعمق در آیه باشد، این معنا از آن پیدا است؛ البته به شرطی که در آیات دقت شود. اگر ما در آیه دقت کنیم، در می یابیم که پیام در آن است؛ برای نمونه آیه شریفه ای که درباره حضرت موسی (ع) است، بیان می کند که وقتی آن حضرت به اوج عظمت و قدرت روحی، جسمی و معنوی رسید، با خود اندیشید که اکنون در بین نعم ظاهری و باطنی خدا قرار گرفته است، یعنی یک سری نیروهای قوی و قدرتمند را در اختیار دارد، به همین سبب زبان به شکرگزاری گشود و خداوند در سوره قصص، آیه 17 جریان شکرگزاری حضرت را این گونه بیان می کند: «رب بما انعمت علی فلن اکون ظهیرا للمجرمین»؛ یعنی خداوندا به شکرانه نعمتی که بر من ارزانی داشتی، می کوشم تا هیچ یک از این نیروهای خود را در اختیار تبهکاران نگذارم.
آن چه بیان شد، تعهدی است که نشانگر شکرانه نعمت است و خداوند آن را برای ما گزارش می کند. حال سخن بنده این است که چرا گزارش می کند؟ آیا صرفاً خدا می خواهد برای ما کلامی را که یک نفر در دو هزار سال پیش گفته است، بازگو کند یا این که در این گزارش پیامی نهفته است و صرفاً موسی (ع) مطرح نیست. پیام این است که اگر خداوند به من و تو و آن دانشمندی که در فیزیک و شیمی و ریاضی و صنعت اختراعی داشته، استعدادی عطا کرده است، آن استعداد را در اختیار افراد ظالم و متکبر قرار ندهیم؛ زیرا این کفران نعمت است و سبب تحمیل تبهکاری افراد بر جامعه می شود. کسی که بمب اتم را ساخت، یک مستکبر جلاد بود که علمی در اختیار نداشت و از یک دانشمند استفاده کرد؛ پس ای دانشمندی که خداوند به تو این نعمت را داد که توانستی به ذره پی ببری، چرا این دانش را در اختیار یک تبهکار قرار دادی؟ آیا این کفران نعمت قلمداد نمی شود. پس در واقع این آیه یکی از اساسی ترین پیام های قرآن به تمام قدرتمندان جهان است، به تمام اندیشمندان جهان به تمام کسانی که در پیشرفت های تمدن بشری سهم دارند. این ها نعمت است که خدا به آنها داده است، پس باید بکوشند که این پیشرفت های علمی، نظری، فکری و صنعتی را در اختیار افرادی قرار دهند که بر ضد بشر به کار نبرند. چون قرآن می فرماید: «هو انشأکم من الارض واستعمرکم فیها»، یعنی ما اصلاً شما انسان ها را از زمین آفریدیم و تک تک شما را به آبادانی آن گماشتیم.
یکی از هدف های بزرگ آفرینش انسان این است که انسان در آبادی زمین بکوشد، نه این که وسایل مخرب در اختیار تبهکاران قرار دهد. پس این آیه شریفه به هیچ وجه فقط یک گزارش از یک شخصیت بزرگ نیست.
این ها پیام دارد؛ باید بکوشیم و کلام پیغمبر را بازگو کنیم که می فرماید: ساده از کنار این گزارشات رد نشوید، بلکه درنگ کنید و ببینید که آیه قصد بیان چه مطلبی را دارد. بنابراین باید بگویم که ظاهر این گونه آیات یا یک گزارش یا یک علاج وقتی یا جواب یک پرسش است. امام باقر (ع) نیز همین مطلب را بیان می کند؛ همچنین امام صادق (ع) نیز سراغ آیه ربا و آیه بیع و شراء و نماز و روزه نرفته است، بلکه سراغ چنین آیاتی می رود و به ما می آموزند که پیغمبر (ص) می فرماید آیات را مقید نکنید
اما درباره دلالت آیه بر بطن نکته لازم به ذکر این است که این بطن را نباید امر مشکل و پیچیده ای تصور کرد و آن را در زیر حجاب ها قرار داد. به طور خلاصه بطن یعنی در برگرفت.
ما درون را بنگریم و حال را که کاری ضروری برای افراد اندیشمند است؛ ما دلالت این آیه بر این معنا را می پذیریم، اصلاً تلاش بنده بر این است که این بطن را ظهر کنم، یعنی جزء دلالت لفظی به شمار آورم؛ چرا؟ چون اگر این پیام جزء مدلولات آیه نباشد و به دلالت ظهور نیاز داشته باشد، یک فقیه نمی تواند به بطنی تمسک کند که آیه بر آن دلالت نداشته باشد، هر چند به اشاره؛ چرا؟ چون چیزی که برای فقیه حجت است، حجیت ظواهر است. ما وقتی این قیود را از آیه برداشتیم، آن چه در بطن آیه است، ظهر می شود؛ و در زمره اقسام دلالت قرار می گیرد. این مطلب در کبرای المنطق در جامع المقدمات بیان شده است. در آن جا وقتی اقسام دلالت لفظی را بیان می کند، می گوید: دلالت مطابقی، تضمنی و التزامی. دلالت التزامی بر لازمه موضوع له است: لازم بین وغیر بین، لازم اعم و لازم أخص. آن وقت لازم اعم را می گوید بین و غیر بین؛ یعنی آن را به دو قسم تقسیم می کند. غیر بین وقتی است که با تعمق و تدبیر واستدلال می توان آن را از لفظ کشف کرد؛ همچنین اضافه می کند که این دلالت التزامی می گوید: این معتبر عند علماء البیان و الاصول یعنی چه؟ یعنی این جزء ظاهر می شود، پس تلاش ما بر این استوار است که این مدلولات التزامی را - که ما الان نام آن را بطن و تأویل می گذاریم - جزء دلالاتی به شمار آوریم که در ظاهر قرآن داخل شود، در غیر این صورت چه حجتی دارد؟ مثلاً تنقیح مناطی که بیان شد، اتفاقاً راهش تنقیح مناط است! یعنی یک فقیه می کوشد تا تنقیح مناط کند، همین کار را می کند و می آید الغای خصوصیات می کند و از معنای این لفظ مفهوم عام تری استفاده می کند، یعنی همین روشی که در این جا مطرح کردیم.
اما این که در بعضی روایات به عنوان بطن مصادیق گفته شده است، باید بگویم آن جایی که امام صادق (ع) می فرماید: «نحن اهل الذکر» و مطرح شد که در این جا هر جزء را گفته است، به طور قطع نمی توان چنین برداشتی کرد.
آیه دیگر می گوید: «فسئل الذین یقرئون الکتاب من قبلک» آن چه مد نظر است، یقرئون الکتاب است، ولی ما با فرض این که اهل ذکر همان اهل کتاب هستند، می خواهیم بگوییم شما باید این خصوصیات را الغا کنید.
پس آن جا که امام صادق (ع) می فرماید: «نحن اهل الذکر» یا آن جایی که آیه غنایم را با ارباب مکاسب تطبیق می دهد، روش حضرت این گونه است که نخست مفهوم عام را از آیه بیرون کشیده است؛ یعنی برای آیه یک معنای عام در نظر گرفته و طبق اصول و ضوابط این را استخراج کرده است و بعد آن کلی را بر خودش تطبیق می دهد؛ این همان معنای جری تطبیق است، این در کلام علامه و دیگران نیز وجود دارد. و معنایش این است که مفهوم عامی را که همان پیام آیه است، نخست از درون استنباط می کند و بعد از آن، کار فقیه تطبیق است. پس به سبب آن که یک مصداق را حضرت بیان می کند، در واقع نخست مفهوم عام را از آیه بیرون کشیده است بیرون و بعد یکی از مصادیق آن را می گوید، نه این که این الآن مدلول خود آیه باشد!
لازم به ذکر است که نظرات دیگری از علما و بزرگان درباره تأویل مطرح کرده ایم. تلاش بنده بر این است که بحث فراگیر باشد. و به طور کلی شیوه ام این گونه است که هیچ موضوعی را نمی نویسم، مگر آن که هر آن چه گذشتگان و حاضران درباره آن چیزی نوشته اند، ببینم و تا آن جا که امکان دارد، این نظرات یا نقد شود یا این که توجیه شود یا پذیرفته شود. گفتنی است تأویلی که به معنای بطن است، در قرآن نیامده است. تأویل چهار معنا دارد: یکی به معنای «عاقبه الامر» است، برای مثال «احسن تأویلاً» یعنی عاقبتش بهتر است. یکی به معنای «تأویل و رؤیا» است، چنان که در سوره یوسف هشت بار تکرار شده است. یکی هم به معنای «توجیه المتشابه» است. این سه معنا در قرآن آمده است؛ اما تأویل به معنای بطن و به معنای مفهوم عام و پیام نهفته در درون آیه صرفاً اصطلاح است. که امام باقر (ع) در تفسیر کلام رسول الله (ص) فرموده اند. همه این چهار معنا با هم هماهنگ هستند؛ یعنی بیگانه از هم نیستند؛ اما وقتی مصطلح می شود، روی یک واحد، مرکب می شود. حال در جواب این پرسش که بطنه تأویله چیست؟ باید گفت که یعنی آیه را باید یک طوری ارجاع داد، و از ظاهر بیرون کشید و از قیودی که به آیه چسبیده و آن را مقید به زمان و مکان و اشخاص کرده است، رها ساخت و به اصل ارجاع داد. چون تأویل رجوع به اصل است؛ یعنی باید به آن هدف الاهی و آن پیام اصلی که این آیه دنبال می کند، رسید؛ پس معنای بطنه تأویله همین نکته ای است که بیان گردید؛ یعنی این آیه پیامی در درون خود نهفته دارد که باید آیه را به آن ارجاع داد به آن و در واقع بگوییم آیه آن را می گوید. به عبارتی از آن ظاهر آن را خلع کنیم.
مطلب دیگر این است که بسیاری از تأویلات از ائمه (ع) رسیده است که اگر امام نفرموده بود، هرگز ما به آن راه نداشتیم و ما این را قبول داریم؛ برای نمونه دزدی را نزد متوکل آوردند و برای قطع ید او اختلاف نظر پدید آمد. یکی گفت: از شانه، یکی گفت از آرنج، یکی گفت از … هر کس نظری را مطرح کرد. متوکل نظر حضرت جواد (ع) را جویا شد؛ حضرت فرمودند: از اصابع یعنی بیخ انگشتان باید قطع گردد. آن ها اعتراض کردند که این چه حرفی است که می زنید؟ حضرت فرمودند: مگر نه این که خداوند فرموده است: «و أن المساجد لله»، آن وقت بناء علی ذلک. کف دست یعنی راحه الکف؛ این چون یک مسجد است پس نباید بریده شود «و أن المساجد لله» و این کف دست چون محل سجده است، برای دزد نیست، چیزی که از آن دزد است، انگشتان او است؛ پس آن چه برای دزد است ببرید، نه چیزی که برای خدا است و همه این مطلب را پذیرفتند.
از این آیه حکم قطع الید من الاصابع را استفاده کرده است. حال با کدام یک از این معیارهایی که ما می گوییم همخوانی دارد؟ ما برای همین هم توجیه داریم، نه این که نداشته باشیم. اما به ظاهر این طور است که اگر در بسیاری جاه حضرت سراغ این استنباط نرفته بود، شاید به عقل ما نمی رسید. ائمه از این کارها فراوان دارند.
سخن بنده این است که همین کارهایی که ائمه انجام داده اند، در واقع هشداری است به من و تو که اگر ما هم اندکی دقت کنیم، می توانیم چنین استفاده هایی از آیات ببریم. مثلاً در همین آیه ای که عرض کردم، اگر دقت نکنیم، این معنا را نمی توانیم دریابیم! اما می خواهم این را عرض کنم که این آیه و این مساجد، به سه شکل معنا شده است: یکی به معنای محل های عبادت (معابد) است، یعنی در معابد حق نداریم غیر خدا را بخوانیم. معنای دیگر این که اصلاً خود عبادت برای خدا است و به معنای سجود و اسم مصدر است؛ آن که در معنای معابد است، اسم مکان محسوب می شود، ولی معنای دوم اسم مصدر است، یعنی حق سجده به غیر ندارید. معنای سومی که در این جا حضرت جواد (ع) مطرح می کند، «مواضع ما یسجد به» یعنی مواضع سجود معنا کرده است. حال این روشی که حضرت به کار برده است، در این جا از باب استعمال لفظ در اکثر از معنا (به کار بردن لفظ در بیش از یک معنا) است که به قول استاد بزرگوارمان میرزا باقر زنجانی در نجف اشرف، استعمال لفظ در اکثر از معنا متعارف نیست، نه این که ممکن نباشد. ولی به دلیل آن که ما محدودیت ذهنی داریم برای ما امکانپذیر نیست؛ البته این کار در قرآن به چشم می خورد؛ چون متکلم به این کلام محدودیت ذهنی ندارد و می تواند در آن واحد به همه جوانب توجه داشته باشد و راسخون فی العلم هستند که باید بکوشند این مرادات الاهی را کشف کنند.
در پایان باید گفت که اگر ما در جست و جوی چنین مواردی باشیم، ناقض این نظریه نیست و هر کدام حساب خاصی دارد.
رضایی: در پایان از محضر آیت الله معرفت و میهمانان گرامی تشکر کرده و تاکید کردند که باید از ذخیره های تفسیری و علوم قرآنی شیعی قدردانی شود به همین مناسبت، نکوداشتی در بیستم اسفند سال گذشته در دانشکده علوم قرآنی قم برپا شد و از مقام علمی استاد معرفت تجلیل به عمل آمد.
معرفت: یکی از خوشبختی های بنده این است که چه در حوزه نجف و چه در این جا تمام دوستان به من ارادت داشته و با نظرات علمی خود مرا یاری کرده اند. گفتنی است اگر دوستان مطلبی را نقل می کنند، این از لطف دوستان است. بنده جلد اول «التفسیر الاثری الجامع» را چاپ کرده ام تا دوستان اشکالاتش را متذکر شوند، چون یک کار ابتکاری است. البته باید بگویم که ابتکاری معنایش افتخار نیست؛ بلکه باید گفت اشتباهات فراوانی دارد؛ پس باید دقت بسیاری شود. چون این امر مربوط به کل جامعه اسلامی چه شیعه و چه سنی است و در واقع آرای حوزه علمیه را درباره روایت تفسیری به دنیا منعکس می کند؛ در نتیجه اگر بنده اشتباهات بزرگی داشته باشم، به ضرر حوزه تمام می شود و شما نخبگان حوزه موظفید که پیشاپیش این اشکالات را متذکر شوید تا درصدد رفع آن برآیم. در پایان از اظهار نظر تمام آقایان قدردانی می کنم.